El problema de la diferència 3

En tant que europeus i, per tant, principalment hereus d’una tradició humanista nascuda a la Il·lustració cal entendre com aquest humanisme ha condicionat la percepció del nostre lloc en el món, la nostra identitat i la nostra relació amb els altres. L’humanisme com a corrent filosòfica clarament antropocèntrica situa a l’Home al centre de tot i substitueix a Déu per la raó i la ciència. Crítiques a l’humanisme les trobem en molts filòsofs com Nietzsche i Heidegger. Així, mentre que, per exemple, Kant creia en una llei universal de la raó que guia els nostres camins, Heidegger critica precisament aquesta suposada essència universal que l’humanisme atorga a l’Home. De fet es podria dir que és aquesta visió essencialista de l’Home la que ha conduït a la pròpia crisi de l’humanisme de la mateixa manera que la crisi de la metafísica deriva del seu propòsit uniformitzant, universalitzador i de recerca d’una veritat absoluta. En tots dos casos, doncs, la metafísica i l’humanisme han pecat d’aquest afany universalitzador bé de buscar una veritat absoluta única, bé d’establir una concepció, imatge, representació de l’Home també com a única i generalitzant.

            En la seva crítica a l’humanisme Rosi Braidotti ens posa sobre avís sobre lo difícil que és separar elements aparentment positius de l’humanisme com l’individualisme, l’autodeterminació o la preponderància de la ciència dels perills de les seves contrapartides com l’egoisme, l’arrogància i la dominació i els perills d’un dogmatisme propi, respectivament (Muñoz, 2016). Per a Braidotti la crisi de l’humanisme significa el rebuig a tota forma d’universalisme. L’Home  no pot pretendre representar a la humanitat tota perquè aquest “Home” és una entitat especialment determinada: europeu, mascle i blanc. Aquest ideal s’erigeix en model normatiu de manera que tothom que difereixi de la norma esdevé “diferent de”, ” de menys valor que” (Muñoz, 2016). En aquest sentit la crítica de Braidotti s’emmarca perfectament en els corrents postestructuralistes i en filòsofs com Deleuze que propugnen una subjectivació del jo més enllà de lo normatiu. Així, molts dels moviments postmoderns han estat liderats pels “altres”, per aquells no inclosos en el subjecte “Home” humanista: dones, homosexuals, antiracistes, anticolonialistes, ecologistes…desafiant llavors les arrels de l’humanisme i el seu subjecte majoritari en front de múltiples minories que reivindiquen el seu propi devenir.

            Per tant sembla clar que, més enllà d’un simple anti-humanisme, cal definir un nou posthumanisme que creï altres visions del “jo” i models alternatius de subjectivitat en aquesta època que ens ha tocat viure i que va Paul Crutzen va anomenar l’any 2000 “antropocè” en referència al fet que estem en un temps on l’activitat d’una de les espècies del planeta, l’home, està produint canvis globals massius a nivell geològic i ambiental que poden afectar el nostre propi devenir. A més a més, a l’hora de definir nous models de subjectivitat i plantejar-nos quina ha de ser la posició de l’home respecte a ell mateix, als altres i l’ambient natural i no-natural on es situa, hem de ser conscient que estem en un moment on el poder ha estat substituït pel biopoder i la política per la biopolítica. El terme biopoder va ser introduït per Foucault en la seva Història de la sexualitat el 1976 per referir-se a la pràctica dels estats moderns d’explotar nombroses tècniques per subjugar els cossos i controlar la població. Així la funció dels estats es centra en gestionar la vida per tal d’organitzar-la i optimitzar-la seguint sovint les regles de mercat de l’economia neoliberal. Un altre fet a tenir en compte és que els avenços tecnològics actuals que tenen un impacte cada cop més gran en les nostres vides ha convertit sovint a la ciència en una d’aquestes institucions des d’on s’exerceix el biopoder malgrat el caràcter neutral que hauríem de suposar-li. Per Haraway, de fet, la ciència ha anat més enllà del biopoder de Foucault per entrar en l’era de la “informàtica de la dominació” (Braidotti 2009a).

            Braidotti contempla tres corrents majoritaris en el pensament posthumà actual  (Braidotti, 2015). Per una banda hi ha un corrent on trobem Marta Nussbaum que encara defensa l’humanisme com a garantia de la democràcia, llibertat i respecte de la dignitat humana. Enfront la fragmentació i el relativisme causats per la globalització aquest corrent defensa encara la necessitat de valors universals humanistes. Com diu Braidotti el problema aquí és aquesta pretensió universalista que porta a identitats fixes. En segon lloc, hi ha el corrent agrupat sota el que s’ha anomenat els “Science and technology studies” que plantegen la gran influència que la ciència i la biotecnologia (enginyeria genètica, biomedicina, robòtica, nanotecnologia,…) està tenint no només sobre les nostres vides sinó sobre la pròpia matèria viva, inclosos els humans. La crítica principal que Braidotti fa a aquest corrent és que tendeix a no ocupar-se de les conseqüències de les seves posicions sobre la concepció del subjecte (Braidotti, 2015). Alguns autors han proposat el terme panhumanisme per referir-se a aquest món on tot i tothom sembla estar interconnectat tant a nivell interpersonal com a nivell de persones i el medi no-humà: natural, social, econòmic i polític. Ara bé, com avisa Braidotti un alt grau d’interconnexions poden tenir efectes negatius al fer-nos més vulnerables. Això s’ha vist també en sistemes ecològics on moltes vegades un excés de connectivitat fa al sistema més interdependent i per tant més vulnerable. Un exemple el tenim amb la velocitat amb la que s’ha transmès la covid-19 en aquest món altament interconnectat. Per altra banda, aquesta interconnectivitat i proximitat sigui física o virtual no es tradueix sempre, malauradament, en una tolerància i respecte cap a l’altre. A més , s’ha de tenir en compte que l’accés a la tecnologia no és igual per a tothom i de fet aquest accés està esdevenint una font de desigualtats i injustícies socials. Si el posthumanisme busca també desenvolupar una ètica pròpia hem de considerar el paper que hi tindrà aquí la nostra relació amb la tecnologia i el fet que robots i algoritmes no només van substituint a l’home en moltes feines sinó que comencen a tenir funcions importants en la presa de decisions sobre com organitzar la vida humana. En aquest sentit, Braidotti ens alerta d’una confiança excessiva en la intencionalitat moral de la tecnologia en sí (Braidotti, 2015). Fins a quin punt s’haurà d’implicar la tecnologia en definir aquesta ètica posthumana? Com demostren els diferents capítols de la sèrie televisiva “Black mirror” la ciència ficció ha esdevingut la nostra realitat i quotidianitat diària. Al pretendre que les màquines prenguin decisions ètiques a partir de distingir entre el bé i el mal, qui ha definit aquest “bé” i aquest “mal”? Per últim es podria incloure en aquest segon corrent el que s’ha anomenat com a transhumanisme per referir-nos a com la tecnologia pot ajudar a l’espècie humana a “millorar” tant aspectes físics com intel·lectuals. D’aquí es deriven conceptes com “cyborgs” o el fet que hi hagi gent que es comenci a implantar sensors, xips i altres artefactes per tal d’assolir noves percepcions no disponibles pels humans. Braidotti ens diu que aquesta millora humana està en l’agenda científica del capitalisme contemporani i que gran part les modificacions físiques i químiques que experimenten els nostres cosses responen a la lògica capitalista (Muñoz, 2016). Ara bé, potser aquí caldria distingir entre aquesta recerca de qualsevol “millora” en les nostres vides i què entenem o qui/com es determina què és una “millora”.  En aquest sentit ens podem preguntar si bona part de la història humana (i de la ciència) no és una cerca infinita per endarrerir el fatídic destí que ens espera a totes i tots. No és la pròpia consciència de la mort la força motriu de la recerca d’aquestes millores més enllà del sistema polític i econòmic?  Una altra cosa és que el sistema polític i econòmic sí determinarà qui podrà gaudir d’aquestes millores. Aquí és on cal posar en marxa uns mecanismes de control ètics lluny del neoliberalisme i la seva ètica. Per últim, un altre dels debats ètics a tenir serà com, qui i si cal posar límits a aquesta mecanització dels nostres cossos. Com afectarà això a conceptes com la identitat? Tenint en compte que ja estem en aquest món de la biopolítica en una societat de mercat on els nostres cossos ja són tractats sovint com a mercaderia no podem oblidar la frase que diu el personatge de la Bethany a la sèrie “Years & Years” quan després d’implantar-se diferents dispositius electrònics al seu cos admet que ella ja és propietat de l’Estat.

            Enfront aquests dos corrents, Braidotti defensa un posthumanisme crític i una ètica afirmativa (Braidotti, 2009b, 2015). El posthumanisme que proposa Braidotti sorgeix de la convergència entre l’anti-humanisme (crítica de l’ideal humanista d’Home com representant universal de lo humà) i l’anti-antropocentrisme (crítica de la jerarquització de les espècies i promoció de la justícia ecològica), per anar més enllà amb un nou discurs. Per tant, cal trencar l’ideal abstracte de l’humanisme de l’Home: home, blanc, occidental per no excloure a ningú i incloure a tothom. Ara bé, què és allò que compartim com a humans? Què és el que ens uneix a tots sota una única categoria? Potser la solució no és buscar allò essencial que ens defineix a tots sinó ser conscients i acceptar les multiplicitats de subjectivitats totes iguals de “reals” i cap d'”original” amb la que comparar-nos o que serveixi de model normalitzant, seguint una lògica deleuziana. Enfront l’Home fixe i immutable de l’humanisme, el subjecte posthumà conté múltiples subjectivitats en contínua transformació. Això vol dir un subjecte nòmada capaç d’operar sobre les diferències però al mateix temps internament diferenciat, conscient de la seva ubicació i responsable envers la seva comunitat (Braidotti, 2015). El subjecte posthumà ha de tenir també una relació de respecte envers el medi natural i les altres espècies en especial si hi ha una voluntat de transcendir més enllà de la nostra identitat humana i sentir-nos part del planeta. Ara bé, potser no cal arribar a la visió potser una mica naïf de Mies i Shiva que promouen la visió d’una natura sacralitzada i espiritual que mereix ser restaurada (Braidotti, 2015). És cert que l’home està causant una gran crisi mediambiental però al mateix temps també hem de ser conscients que l’home és l’única espècie conscient d’aquests perills tant per a ell com a espècie com pel planeta i que, segurament, i lluny de voler defensar una posició antropocèntrica, cap altra espècie es preocupa tant pel medi ambient com l’home. Donat que el destí més probable de qualsevol espècie viva és la extinció l’avantatja de l’home és que n’és conscient i per tant la lluita mediambiental no deixa de ser quelcom obligatori per a la seva pròpia supervivència. El que hauria de procurar una ètica posthumanista és una utilització sostenible dels recursos naturals fugint de qualsevol model de creixement econòmic incompatible amb aquesta sostenibilitat i una distribució equitativa i igualitària d’aquests recursos per evitar injustícies i desigualtats entre totes les persones.

            Com ella mateixa posa de manifest, la proposta posthumanista de Braidotti es situa en un context de capitalisme de lògica esquizofrènica que dóna lloc i, al mateix temps posa en evidència, a diverses paradoxes dels nostres temps (Braidotti, 2009a). Així, per exemple, el mateix subjecte posthumà  ha de fugir de qualsevol essència universalitzant que el defineixi per donar lloc a un a subjecte nòmada i obert a la i per la multiplicitat però al mateix temps sembla que requereixi de trobar algun element compartit per totes les persones que ens mantingui units o que ens faci veure’ns a tots com a iguals i no com diferents, o millors, o pitjors. És a dir, amb què substituir les categories definitòries de l’humanisme de: home, blanc i europeu? Hi ha alguna cosa que ens uneix apart de la “voluntat de viure” que diria Schopenhauer? En aquest sentit un dels perill seria caure en cert essencialisme biològic que a la llarga podria donar lloc a situacions excloents i intolerants. Per altra banda, el fet de trobar-nos en una societat de consum fa que el sistema, igual que ha aconseguit mercantilitzar certes minories i identitats culturals, es vegi ara amb la capacitat de mercantilitzar les persones. Com diu Braidotti: “si ara el material humà és una matèria entre les altres, quina és la nostra especificitat?” (Valdés, 2016). Deleuze deia que alliberar la vida, fer-la créixer significa desorganitzar el cos, imaginar-nos un cos sense òrgans (Larrauiri, 2001). Un dels aspectes derivats del nostre món tecnològic i interconnectat és precisament que aquest expandir-nos i desterritoritzar-nos més enllà del nostre cos ha fet que entrem a formar part del que Braidotti anomena un circuit de flux de fons conegut com a “la societat de la informació” (Braidotti, 2009a). En aquest sentit una de les paradoxes que observem és que les nostres dades personals, els nostres pensaments, opinions, rutines, pors són compartides i accessibles per a tothom, esdevenint llavors mercaderies amb funció clarament comercial. Al mateix temps veiem que en alguns casos la descorporització va acompanyada d’una pèrdua d’identitat, o més aviat, d’una suplantació de la identitat com posen de manifest les persones que treballen en “call centers” i que han de fer creure als seus interlocutors que són del mateix país que ells amb la qual cosa podem dir que físicament estan en un lloc però “viuen” en un altre a milers de kilòmetres. És el nou proletariat digital (Braidotti, 2009a).

            Un dels altres aspectes a tenir en compte és el perill que en una societat global com la que vivim amb un fluxe constant de persones i informació hi hagi una pèrdua de diversitat cultural. O dit d’una altra manera, el perill d’una uniformització cultural que ja es comença a observar a occident i de la que tenim múltiples exemples: és difícil trobar cases a tot occident on no tinguin el mateix moble d’Ikea, les indústries musicals i cinematogràfiques, franquícies de restaurants, arbres de Nadal al Japó, xarxes socials globals, possibilitat de provar qualsevol tipus de menjar sense haver d’anar al país d’origen. Tot ben aprofitat pel sistema econòmic neoliberal per uniformitzar els hàbits dels consumidors. Un dels temors a aquesta uniformització cultural és que hem de ser conscients que en el món biotecnològic actual estem en condicions per primer cop a la història de controlar i dirigir l’evolució biològica de la pròpia espècie humana. I aquesta evolució vindrà marcada pels criteris ètics de la cultura dominant.

            És obvi que com diu Braidotti (2009a) citant a Zillah Eisenstein el mite de que la societat de consum és oberta, lliure i democràtica ha esdevingut fals. La globalització conté desigualtats estructurals  que legitimen relacions de poder explotadores en contra de dones, nenes i minories racials. La desterritorialització lligada a la globalitat dóna lloc en el fons a una segmentació invisible, o millor dit invisibilitzada, de manera que allò que no veiem no existeix. En certa manera posa de manifest la hipocresia de la nostra societat (ŽiŽek, 2009).

            L’Home de l’humanisme es defineix per ser: home, blanc i europeu. L’Home post-humà per tant hauria de trencar amb aquestes categories definitòries i normatives per tant d’acomodar la mena de subjectes amb múltiples complexitats que hem esdevingut. Els moviments feministes, de gais, lesbianes i transsexuals, i antiracistes han jugat un paper cabdal en anar desconstruint discriminacions de gènere i racials. Queda per tant redefinir, trencar el concepte europeu com  element que lliga les nostres identitats a un espai físic, a un model d’estat-nació, a un sentiment nacionalista. En aquest sentit Braidotti busca desenvolupar un nou tipus d’identitat nòmada post-nacionalista a partir d’una de-identificació de les identitats pre-establertes, fundades en la nació (Braidotti, 2015). Aquí també no s’ha de caure en la temptació de substituir una identitat eurocèntrica  per un europeisme que servís de germen a un futur ressorgiment del feixisme, sempre latent com l’ou de la serp que diria Ingmar Bergman. El problema com sempre que s’ha de renunciar a trets identitaris és com fer-ho sense que produeixi temor, angoixa, nostàlgia. En cert sentit, aquí radica la dificultat màxima del posthumanisme que proposa Braidotti almenys pel que veiem a dia a dia: esborrar qualsevol identitat nacionalista. La diàspora de milions de persones que fugen dels seus països per culpa de les guerres, condicions econòmiques, socials, del canvi climàtic no ha trobat aquesta una resposta satisfactòria per part d’aquesta Europa que està també intentant re-situar-se en un món on països emergents com la Xina està adaptant un rol cada cop més preponderant. Malauradament cada cop hi ha més moviments xenòfobs i racistes arreu.  El moviment de persones arreu no implica, malauradament, en molts casos integracions, hibridismes, barreges, enriquiments mutus i projectes compartits. I és que una ciutadania flexible, no vinculada a cap identitat nacional podria conduir a un nou tipus de societat civil més enllà de les fronteres de l’Estat-nació com diu Braidotti citant a Ulrich Preuss (Braidotti 2009a). Ara bé, hem de suposar que aquest ideal no té cabuda en aquest sistema neoliberal i capitalista avançat i per tant cal esperar mecanismes de defensa per la seva part. Mecanismes que cauen de nou en la seva pròpia esquizofrènia amb una Europa unificada però cada cop amb més regionalismes (Braidotti, 2009) i on de fet s’usa la por per mantenir a l’Altre lluny. En aquest sentit resulta interessant la reflexió que fa ŽiŽek sobre el fet que “…la biopolítica és en darrer terme una política de la por, que es centra en la defensa de l’individu contra possibles hostilitats i assetjaments…L’Altre ens està bé, però només si la seva presència no ens molesta, només si aquest altre no és realment altre” (ŽiŽek, 2009, pp.80-81). Per altra banda resulta igualment interessant la interpretació que fa ŽiŽek dels disturbis als suburbis de Paris l’any 2005 en el sentit que, segons ell, el que realment reclamaven els manifestants no era millorar les seves condicions socials i econòmiques sinó sobretot ser reconeguts com a ciutadans francesos. Sota aquesta interpretació hi ha poc marge doncs per l’optimisme de poder crear una identitat postnacionalista.

            Braidotti es pregunta “com desenvolupar un nou imaginari social europeu post-nacionalista a través del dolor de la de-identificació i la pèrdua?” (Braidottti, 2009a, pp.124). Com ella diu aquest ha de ser un projecte col·lectiu però potser el problema és que estem en una societat on l’individualisme és dominant, on com hem dit abans l’altre es tolera quan l’invisibilitzem. En la recerca per a una ètica post-humana Haraway recomana un sentit ampli de comunitat basat en l’empatia, la responsabilitat i el reconeixement no només pels agents humans sinó pels no humans inclosa la terra en darrera instància (Braidotti, 2009a). Per la seva banda Briadotti proposa una ètica de l’afirmació que beu molt de l’experiència del moviment feminista (Braidotti 2009b) i del corrent postestructuralista. Per arribar a aquesta nova ètica Braidotti proposa: i) oposar-se als protocols morals de l’universalisme kantià, ii) desplaçar la consciència unitària impulsada per la racionalitat cap a una visió de la subjectivitat propulsada pels afectes i les relacions, i iii) la reciprocitat com a creació, no com a reconeixement de lo semblant (Braidotti, 2009b). Una ètica que rebutgi l’individualisme centrat en el propi jo. Una ètica que busca transformar el dolor, les pors, les angoixes en una força positiva de creació  de múltiples formes de pertinença i de filiacions complexes, en certa manera seguint l’ètica nietzschiana de subvertir lo negatiu. Una ètica relacional que conreï el desig de relació activa i capacitadora amb els demés. En resum, una ètica posthumana que “no assumeix com a referència l’individu sinó la relació” (Braidotti, 2009b, pp. 308). Cal veure però si aquesta proposta de posthumanisme i ètica de l’afirmació es pot obrir pas en un sistema tan resilient com és el capitalisme avançat i la societat de consum.

-Braidotti, Rosi. “Transacciones: transponer la diferencia”. En: Transposiciones. Barcelona: Gedisa, 2009a. pp. 69-138.

-Braidotti, Rosi. “Afirmación, dolor y capacitación”. En: Ideas recibidas. Un vocabulario para la cultura artística contemporània. Barcelona: Macba, 2009b. pp. 288-314.

-Braidotti, Rosi. “El desafío posthumano”. En: Lo posthumano. Barcelona: Gedisa, 2015. pp. 51-70.

-Larrauri, Maite. El desig segons Gilles Deleuze, Tandem Edicions, 2001.

-Muñoz, Eva. “Entrevista Rosi Braidotti: lo posthumano no es enemigo de lo humano”. En: Revista de Occidente nº 426, 2016. pp. 101-115.

-Valdés, Andrea. Vídeo “Butler-Braidotti: Dos propuestas para un mismo siglo”. Soy Cámara CCCB, 2016.

(http://www.cccb.org/es/multimedia/videos/butler-braidotti-dos-propuestas-para-un-mismo-siglo/224790)

-ŽiŽek, Slavoj. Violència, Editorial Empúries, 2009.

Deixa un comentari

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

Esteu comentant fent servir el compte WordPress.com. Log Out /  Canvia )

Google photo

Esteu comentant fent servir el compte Google. Log Out /  Canvia )

Twitter picture

Esteu comentant fent servir el compte Twitter. Log Out /  Canvia )

Facebook photo

Esteu comentant fent servir el compte Facebook. Log Out /  Canvia )

S'està connectant a %s