El problema de la diferència 2

Quan es parla de diferència, de subjectivació, de “l’agenciament” deleuzià, es fa sovint en contraposició a la idea metafísica clàssica d’identitat com un atribut absolut i uniformitzant. El principi ontològic d’identitat (A=A) ens parla dels trets distintius de qualsevol objecte o de “l’home”, els quals defineixen la seva essència, allò que els distingeix de qualsevol altre objecte o ésser viu. En aquest sentit la definició d’home esdevé universal, definitiva, invariable, estàtica, fixa (Navarrete-Cazales, 2005).  Aquesta essència transcendental i universal ha estat desafiada per molts filòsofs, com ara Nietzsche i Heidegger. Així, per exemple, el Dasein de Heidegger ens definiria més enllà de qualsevol essència invariant i fixa de manera que l’home no només “és” sinó que també és “la possibilitat de ser”; som en cada moment un projecte de nosaltres mateixos, som partícips i responsables de la nostra pròpia realització. Com escriu Marina Garcés: “…l’home no és només un ésser que ens puguem posar davant dels ulls i descriure’l a partir d’una sèrie d’atributs. Pel contrari, els seus caràcters són modes possibles de ser i aquests modes només poden definir-se existint, escollint i realitzant, cadascú el seu propi existir” (Garcés, 2015, pp.142). O com diu Judith Butler: “Ser un “subjecte” vol dir està obert a un futur que no es coneix, un futur del propi devenir” (https://ssociologos.com/2013/08/11/documental-judith-butler-filosofa-en-todo-genero/). Per tant, ja no podem veure la identitat (pensada com la relació que tot ésser manté només amb sí mateix) com quelcom inamovible, fixe, permanent, sinó com quelcom que es va construint constantment. Ara bé, què és el que crea i sosté la identitat? Navarrete-Cazales (2005, pp.469-470) resumeix la resposta de Slavoj ŽiŽek a aquestes preguntes escrivint:

            “…la identitat es crea a través de múltiples significants flotants i es sosté sota un punt nodal, això és, la identitat es constitueix dins i no fora de l’espai ideològic del que         formem part, en aquest espai es troba una sèrie d’elements de lliure flotació que el     subjecte atrapa, accepta o s’identifica amb diversos d’aquests elements,  però només       un és el que el “determina” en major mesura o sobre el qual els altres significants es    regeixen.”

i continua:

“…aquest ancoratge no és essencialista o definitiu, sinó temporal i depenent del context del subjecte….Això és, la identitat no està determinada, en última instància (per la institució, una persona, una idea, un objecte, etc), sinó que està oberta a múltiples possibilitat de ser en el món, en tant espai ideològic”.

            Cal preguntar-se, però, si es pot passar d’una identitat fixa, inamovible, universal a l’extrem oposat, és a dir a una identitat permanentment canviant i exclusivament singular. En aquest sentit, dues qüestions emergeixen: i) malgrat que la nostra identitat, entesa com una categoria que ens permet dir què som i què no som, pot anar canviant al llarg del temps és cert també que sempre ens reconeixem a nosaltres mateixos com a individus singulars. Per tant hi hauria alguna “essència” immutable dins nostre que ens faria sempre reconèixer-nos com a singularitat; ii) malgrat que podríem rebutjar una identitat essencialista universal per definir “l’home” no és cert igualment que podríem pensar en alguns atributs que ens defineixen com a espècie biològica conscient diferent de la resta, amb propietats “humanes” generalitzants? Potser com va dir Schopenhauer l’home és un animal metafísic per naturalesa. Seria un tret distintiu i definitori de la nostra identitat essencialista el preguntar-nos sobre què som i el nostre lloc en el “món”? En tot cas i tornant a la qüestió de com es crea la nostra identitat podríem distingir entre aquests significants múltiples de ŽiŽek que suren al nostre voltant i que, en certa manera podríem considerar que anem agafant i deixant anar de manera lliure o voluntària, d’aquells altres atributs que ens confereixen identitat i que no són triats sinó que són “naturals i atzarosos” i ens venen condicionats a partir del lloc on naixem, estructura familiar on ens criem, llengua que parlem, i evidentment si som homes o dones (en el sentit de sexe biològic). I evidentment, igual de rellevants són tots aquells atributs que ens venen imposats externament pel que serien les institucions disciplinàries i centres de poder que diria Foucault. Per tant, es podria dir que la nostra identitat vindria determinada finalment per atributs i condicionants escollits, atzarosos i imposats. I quan ens definim a nosaltres mateixos ho fem usant atributs que poden caure en qualsevol d’aquestes tres categories, i sovint, sense ser-ne conscients d’en quina d’elles ho fan. En aquest sentit un atribut important per definir la nostra identitat ha estat i és el gènere. Des d’un punt de vista filosòfic el gènere obre nous focus de crítica a la identitat a la vegada que proposa nous plantejaments teòrics sobre la relació cos/ment, natura/cultura i subjecte/objecte (Garcés, 2010).

            El gènere és quelcom que s’inscriu en els nostres cossos des del moment en que naixem i que implica des de l’inici unes perspectives i limitacions del devenir. El gènere està subjecte a una reglamentació, a una normativitat i, per tant, des d’un punt de vista filosòfic se’ns planteja la pregunta de si hi ha un gènere que pre-existeixi a la seva regulació. O, dit d’una altra manera, el gènere emergeix a partir de la seva construcció com a atribut a ser regulat? (Butler, 2006). Sota aquesta perspectiva de gènere com a atribut construït s’han de tenir en compte llavors les advertències fetes per Foucault sobre les normatives reguladores: i) per una banda el poder regulador dóna forma i condiciona a l’element reglamentat; i ii) aquest subjecte reglamentat és subjectivitzat pel propi reglament (Butler, 2006). Judith Butler és una de les filòsofes que més ha treballat la qüestió del gènere des d’aquesta perspectiva filosòfica. A partir de l’enunciat original de Simone de Beauvoir de “no es neix dóna, s’arriba a ser-ho”, sorgeixen diferents línies de pensament i actuació, algunes de les quals impliquen una desconstrucció de la pròpia categoria de gènere, com la que proposa Butler, en un context de construcció heterosexual patriarcal d’aquest gènere.  Com resumeix Marina Garcés (2010), els tres eixos principals de la teoria de Butler són: i) la teoria de la performativitat de gènere, que ens diu que els atributs del gènere (gestos, pràctiques, actes) no són cap expressió d’una identitat pre-existent sinó que ells mateixos constitueixen la identitat que pretenen revelar; ii) la teoria productiva del poder. Seguint la lògica Foucaltiana que el poder és productor de realitat, de la teoria performativa del gènere es deriva que el subjecte que demana ser representat, en aquest cas la dona, és produït pel sistema mateix; iii) la subversió paròdica de la identitat. Per a Butler no es tractaria de negar les categories de gènere ni inventar-ne d’altres sinó que caldria obrir les categories actuals per fer-ne d’elles el lloc de noves experiències de re-significació. Aquesta tasca desconstructiva i de re-significació Butler la veu en termes de paròdia. En resum, el que proposa Butler és una nova teoria feminista (teoria queer) més enllà de la lògica i la representació i per tant conta tota visibilitat d’un subjecte sigui aquest masculí o femení, en la línia de subvertir la identitat de gènere. En aquest sentit, i tenint en compte que el gènere s’entén principalment com un atribut binari, la pròpia categoria “dona” no fa res més que reificar el gènere tot consolidant el que anomena la matriu heterosexual obligatòria (Garcés, 2015).

            Molts dels conceptes i propostes de Judith Butler són estimulants i posem sobre la taula el problema filosòfic del gènere com a construcció cultural i social amb efectes fundacionals i de dominació envers les “dones” que quedarien arraconades a la categoria de “l’Altre” respecte a una definició primigènia ontològica d’identitat. Ara bé, algunes d’aquestes propostes podrien ser matisades o debatudes a partir de la distinció que s’hauria de tenir sempre present entre conceptes que d’alguna manera o altra estan entrellaçats. I aquests són: sexe biològic, gènere i orientació sexual. És obvi que hi ha una relació entre tots ells però hauríem de buscar les diferències i els matisos que existeixen quan els intentem fer correspondre al 100%  en el context d’un debat entre natural i construït, o nature versus nurture. Que el sexe biològic no existeix i és de fet una construcció social igual que el gènere, o que el gènere no és causal del sexe haurien de poder ser posades en discussió. Mentre que es pot estar d’acord amb la proposta que el subjecte “dona” (com a categoria de gènere) no existeix realment abans de la norma i que per tant aquest “abans” funciona a mode de ficció fundacional que estableix les bases a certes estructures jurídiques (Butler, 2007), té sentit preguntar-se el mateix pel sexe biològic? Si es pensa la nostra espècie com una espècie de reproducció sexual aquesta ve definida per la producció d’individus amb dos sexes ben diferenciats: persones que fan espermatozous i persones que fan òvuls. El sexe biològic és per tant quelcom inherent a la pròpia natura humana i és, en el 99% dels casos, binari. És cert que hi ha percentatge molt minoritari d’individus intersexe en els quals els seus caràcters sexuals secundaris són ambigus. Però això no implica que el sexe biològic sigui un continu. Per altra banda, l’origen binari del gènere on fem correspondre les categories “home” i “dona” als dos sexes biològics no es pot dir que no sigui causal. Si fóssim, per exemple, una espècie hermafrodita biològicament doncs probablement s’hauria construït una identitat de gènere amb una única categoria. Per tant, sí que hi ha una relació causal inicial entre el sexe biològic binari objectiu i un gènere binari subjectiu. Ara bé, des de la perspectiva d’un gènere binari construït si el següent pas a fer es desconstruir aquest gènere, per exemple multiplicant-lo per omplir-lo de significats més enllà de la dualitat home/dona, llavors aquesta seria la manera de trencar aquesta relació mimètica amb un sexe biològic binari. Això donaria més força a la distinció fonamental entre sexe biològic i gènere i la discussió sobre si gènere i sexe són fixes o lliures. Queda clar que no ho són de la mateixa manera en tant que el sexe biològic ve determinat de manera natural mentre que el gènere un cop trencada la seva lògica binària pot ramificar-se en tantes direccions com puguem crear i imaginar. Per tant en l’etern debat entre nature versus nurture el sexe i el gènere quedarien clarament diferenciats. I de fet per permetre que existeixin tots aquests nous significats de gènere s’ha de trencar amb el concepte binari de gènere que és causal de la realitat binària del sexe biològic. És una errada, doncs, pensar que el sexe biològic ha de ser també un continu per tal de trobar llavors una correspondència o justificació biològica al continu d’identitats de gènere que puguem imaginar. Fer-ho només ens porta a la casella de sortida i quedar-nos atrapats entre el determinisme biològic i el control cultural.

            Un cop analitzat el gènere com un dels atributs construïts que participa en la creació de la nostra identitat cal veure ara com aquesta concepció binària del gènere des d’una perspectiva de poder patriarcal heterosexual dóna lloc a una sèrie de discriminacions des de l’òptica de la justícia social i què es pot fer per acabar amb elles. Aquestes discriminacions inclouen no només a la “dona” en l’eix binari home/dona sinó que també inclouen a homosexuals, intersexuals i transgèneres. Per tal d’adreçar aquestes discriminacions molta part de la discussió dins de l’esquerra ha estat el debat entre el balanç de mesures de reconeixement i de redistribució econòmica. Aquest debat queda exemplificat en les postures de Judith Butler i Nancy Fraser (2000). Sovint s’han vist aquestes dues estratègies: reconeixement i redistribució com mútuament excloents quan la realitat ens porta a pensar que de fet s’haurà de trobar la manera d’adreçar-les conjuntament. Aquest debat es discutit ja per Cusset (2005) quan descriu l’impacte i la translació de l”Escola francesa” de Foucault, Deleuze, Derrida als EEUU als anys 60 i 70 on d’alguna manera dóna lloc a un aflorament de múltiples polítiques identitàries que, en una societat de consum, acaba segmentant moltes de les reivindicacions originalment més polítiques per convertir aquests segments en oportunitats de mercat. En aquest sentit la pregunta a fer-se és si per assolir una veritable justícia social cal reforçar la identitat dels grups discriminats amb mesures de reconeixement cultural o per altra banda, cal concentrar els esforços en mesures de redistribució econòmica. En aquest sentit i per centrar la discussió des d’un punt de vista analític Nancy Fraser situa aquests dos conceptes en dos extrems oposats pel que fa a les seves conseqüències sobre la identitat. Les mesures de redistribució econòmica el que busquen a la fi és la pèrdua d’identitat del grup de manera que totes les persones quedin “dissoltes” en un context d’accés igualitari a la justícia social. En canvi, el reconeixement cultural dels diferents segments el que fa és reforçar aquesta identitat de grup. Com a conseqüència mentre que les mesures de redistribució requereixen, en la majoria de casos, de canvis del sistema econòmic les mesures de reconeixement no ho fan necessàriament perquè l’experiència ens diu que la multiculturalitat pot ser compatible amb un sistema neoliberal que en canvi es mostra contrari a qüestions de redistribució econòmica. En el cas de la identitat de gènere, un possible exemple d’això seria l’anomenat capitalisme rosa centrat en persones homosexuals amb alta capacitat de consum. Aquesta partició en segments de consum no seria exclusiva de col·lectius discriminats pel gènere sinó que es dóna també dins del que podria ser el model dominant home-blanc-heterosexual on depenent del poder adquisitiu (“classe”) es dóna una segmentació per igual que també pot discriminar a elements dins d’aquest segment “dominant” respecte a l’accés a elements de justícia social igualitària. Per tant, malgrat que un reconeixement específic de pertinença a un grup pot servir inicialment com a element salvador o integrador pels individus pot no solucionar per sí sol els motius de fons de les discriminacions patides. En termes de justícia social cal, com diu Fraser (Butler & Fraser, 2000), trobar la manera que redistribució i reconeixement es conjuguin enlloc d’enfrontar-se entre sí. Tornant al cas de les persones homosexuals gran part de la seva discriminació es dóna per la manca de reconeixement més que per temes econòmics ja que es distribueixen per tota l’estructura de classe i no ocupen una posició específica en la divisió del treball. A mesura que s’ha avançat en drets dins d’aquest col·lectiu legalitzant per exemple els seus drets de matrimoni, adopció, herències, drets mèdics etc. la seva discriminació en termes de justícia social ha anat disminuint. Per tant, és obvi que aquest reconeixement per sí sol ha re-valoritzat una sexualitat menystinguda.

            La qüestió de la identitat de gènere però pot donar lloc al que Fraser anomena comunitats bivalents que poden patir discriminació tant per una distribució socioeconòmica desavantatjosa com d’un reconeixement cultural inadequat que port a situacions d’agressions sexuals, explotació sexual, estereotips i normes androcèntriques, etc. Resulta interessant la proposta de Fraser en tant a l’anàlisi de possibles solucions per tal de conjugar mesures redistributives i de reconeixement (Butler & Fraser, 2000). Distingeix entre respostes d’afirmació, com podria ser l’estat del benestar liberal (redistribució) i multi-culturalisme (reconeixement) de respostes de transformació com serien el socialisme (redistribució) i desconstrucció (pel reconeixement). Els problemes principals de les respostes afirmatives  és que en termes de reconeixement poden no modificar el codi binari de gènere i no ataca la divisió de gènere entre ocupacions masculines i femenines. En canvi les respostes transformadores semblen la millor combinació perquè atacarien d’arrel els determinants discriminatoris però impliquen a curt termini la dificultat deslliurar-nos i renunciar  a la nostra identitat, encara que aquesta sigui construïda culturalment. Una crítica recurrent al reconeixement cultural des de posicions marxistes clàssiques és que com diu Butler sembla com si les identitats culturals no abordin qüestions d’equitat ni de redistribució econòmica. Potser el que s’hauria de fer és deslligar el concepte d’igualtat del d’identitat. De fet potser hauríem de limitar la igualtat a àmbits com la justícia social, respecte, dignitat, condicions de vida, etc…deixant de banda la identitat i que aquesta cadascú se la vagi construint individualment sense estar sotmesos a cap norma de subordinació social. Però això potser només és possible buscant respostes radicalment transformadores.

            Un darrer aspecte a comentar gira al voltant sobre si aquesta construcció social binària del gènere és actualment una norma totalment imprescindible pel manteniment del model econòmic capitalista neoliberal. En molts moments de la història, com en les societats industrials, la família heterosexual amb rols clarament diferenciats entre homes i dones s’ha vist com quelcom que formava part també del mode de producció capitalista. En aquest sentit la lluita feminista contra la regulació heteronormativa de la sexualitat, on les dones eren simplement vistes com un instrument de producció reproductiu per continuar proveint de recursos humans al sistema, podia d’alguna manera representar una amenaça a la viabilitat del sistema capitalista. Ara bé, en aquest món contemporani post-industrial no sembla pas que el sistema capitalista estigui en perill malgrat que aquest model heteronormatiu de la sexualitat hagi estat “desafiat”. Per una banda, s’ha de tenir en compte els canvis en el món del treball amb cada cop menys feines físiques i un increment de la robotització que fa prescindir d’una força de treball bruta que es podia associar a feines típiques d’homes. Per altra banda, s’han de tenir en compte els canvis que hi ha hagut en el model clàssic de família. Cada cop més a les societats occidentals tenim múltiples models de família: heterosexuals, homosexuals, uniparentals masculines, uniparentals femenines, solitàries, relacions poliamoroses,….sense que això sembli condicionar el seu lloc dins de l’escala del treball ni desafiar el model econòmic neoliberal. Al contrari, sembla que aquest s’ha adaptat molt bé a la nova realitat en el fons acceptant o promovent aquestes respostes afirmatives de reconeixement que visualitzen aquesta diversitat, i atorguen drets però mantenint al marge qualsevol possibilitat de transformació del model econòmic. En aquest sentit per exemple, l’aspiració de les parelles homosexuals ha estat poder replicar el model familiar i jurídic normatiu heterosexual, sense qüestionar-nos realment si el que falla és el model. O l’aspiració històrica de la lluita feminista ha estat igualar-se amb els homes però sovint dins d’un model clarament patriarcal, sense plantejar-se en canvi lluitar per un model alternatiu i replicant les mateixes perversitats. De la mateixa manera quan parlem de la identitat de gènere i volem desconstruir-lo o fer-hi encabir múltiples identitats dins del continu home-dona acabem definint aquestes noves i múltiples identitats utilitzant els mateixos criteris, termes, atributs que s’usen per definir les categories construïdes de “dona” i “home”, resultant en una paradoxa aparent.

            Aquesta manca aparent d’efectes sobre la robustesa del model capitalista neoliberal és la que ens ha de fer pensar que per a una veritable justícia social igualitària les solucions han de ser transformadores dins dels dos àmbits: la redistribució i el reconeixement. La qüestió pendent és per tant com fer-ho. En el cas de la identitat de gènere es podrien pensar dues alternatives extremes: eliminar completament la noció de gènere com a element diferenciador o fins i tot definir un únic gènere tipus cyborg de Donna Haraway (Haraway, 2018) en una societat post-gènere o post-humana cada cop més robotitzada i on l’heterosexualitat obligada en l’àmbit reproductiu tampoc no serà necessària. O bé, definir una multiplicitat d’identitats de gènere, pensada com Butler en termes de paròdia en el sentit de subvertir el gènere i de fer-nos veure que en el fons no hi ha cap gènere original o natural, que tot són còpies o construccions. Com ell mateixa diu: “No ens podem despullar. Del que es tracta és de multiplicar de manera creativa i crítica, els nostres jocs i les nostres disfresses” (Garcés, 2010, pp.273). Totes dues solucions presenten algunes dificultats, la multiplicitat d’identitats corre el perill que per sí sola condueixi a ser fagocitades pel sistema neoliberal quedant simplement com identitats reconegudes malgrat el seu origen com a paròdia. Per altra banda, un post-gènere cyborg trobarà la resistència a curt termini de renuncia  a les identitats actuals que tant ens han costat adquirir i modificar. En aquest sentit pot ser comprensible el rebuig d’una part del feminisme tant a posicions del moviment queer o del cyborg de renunciar a la seva identitat de dona que tant els ha costat de fer reconèixer. Butler diu: “No m’interessa tenir una identitat, m’interessa tenir afiliacions, és una manera menys solitària de viure” (http://www.cccb.org/ca/multimedia/videos/pensar-amb-judith-butler/230175). Però si els humans som animals metafísics com de fàcil serà renunciar a la nostra identitat sigui la d’home, dona, o qualsevol altra. Estem preparats per fer-ho?

Butler, Judith. “El reglamento del género”. En: Deshacer el género. Buenos Aires: Paidós, 2006. pp. 67-88.

Butler, Judith. “Sujetos de sexo/género/deseo”. En: El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Buenos Aires: Paidós, 2007. pp. 45-99.

Butler, Judith & Fraser, Nancy. ¿Reconocimiento o redistribución? Un debate entre marxismo y feminismo. New Left Review. Traficante de sueños, 2000.

Cusset, François. “Políticas identitarias”. En: French Theory: Foucault, Derrida, Deleuze y las mutaciones de la vida intel·lectual en USA”. Melusina, 2005.

Garcés, Marina. “El problema de la diferencia”. En: Manual de Pensament filosòfic i científic contemporani de la UOC. EdiUOC, 2010.

Garcés, Marina. Filosofia inacabada. Galaxia Gutenberg, 2015.

Guardiola, Íngrid. Documental “Pensar amb Judith Butler”, 2018.

http://www.cccb.org/ca/multimedia/videos/pensar-amb-judith-butler/230175

Haraway, Donna. Manifiesto para cyborgs. Ciencia, tecnologia y feminismo socialista a finales del siglo XX. Letra Sudaca, 2018.

Navarrete-Cazales, Zaira. ¿Otra vez la identidad? Un concepto necesario pero imposible. Revista Mexicana de Investigación Educativa, vol 20, núm. 65, pp. 461.479, 2015.

Zadjermann, Paule. Documental “Judith Butler, Filósofa en todo Género” realitzat en 2006 per “Arte France”.

https://ssociologos.com/2013/08/11/documental-judith-butler-filosofa-en-todo-genero/

Deixa un comentari

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

Esteu comentant fent servir el compte WordPress.com. Log Out /  Canvia )

Google photo

Esteu comentant fent servir el compte Google. Log Out /  Canvia )

Twitter picture

Esteu comentant fent servir el compte Twitter. Log Out /  Canvia )

Facebook photo

Esteu comentant fent servir el compte Facebook. Log Out /  Canvia )

S'està connectant a %s